در بیان و تبیین عرفان اجتماعی با پرسش هائی بنیادین مواجهیم که لازم است در فرصت های مختلف و در مقام گفتگوهای علمی آزاد اندیشانه، پاسخ آنها را یافته و عرفان اجتماعی را در دوره تکوین تمدن نوین اسلامی تبدیل به گفتمان و مطالبه اساسی اصحاب معرفت و حکت و اهالی سیاست و حکومت قرار دهیم. اینک برخی از این پرسش ها(پرسش های مهم در عرفان اجتماعی) عبارتند از:
عرفان اجتماعی چیست؟
آیا عرفان اجتماعی داریم؟
گفتمان اصلی و حاکم بر عرفان اجتماعی چیست؟
عرفان اجتماعی دارای چه مولفه ها، عناصر و شاخصه هائی است؟
عرفان اجتماعی دارای چه مبانی هستی شناختی، انسان شناختی، معرفت شناختی و جامعه شتاختی است؟
کارکردهای عرفان اجتماعی چیست؟
منطق، متد و راهبرد کتاب و سنت در تعریف و تحقق عرفان اجتماعی چیست؟
نقش عرفان اجتماعی در تکوین و تکامل تمدن نوین اسلامی چیست؟
رابطه عرفان و ولایت فقیه بخصوص با عنایت به نظریه امام خمینی(رض) چیست و چگونه است؟
جریانها و مکاتب موافق و مخالف رابطه عرفان و سیاست کدام اند و هریک چه ادله و شواهی بر موافقت یا مخالفت خویش دارند؟
علل و دلائل مخالفت با رابطه عرفان و سیاست در دوره کنونی چه چیزهائی است؟
آیا می توان نامه ۵۳ امیرالمومنین علی(ع) را مبنای حکمت عرفانی – سیاسی، عرفان سیاسی و سیاست عرفانی قرار داد؟
اینک ما در این گفت و شنود علمی(مباحثه علمی) برآنیم تا راهی برای پاسخ به برخی از این پرسشها بگشائیم.
چیستی عرفان اجتماعی
عرفانی است که به جامعه با سه عنصر: هدایت، تربیت و ولایت می نگرد و سالک درفرایند تعریف و تنظیم ارتباط با خدا، به تعریف و تنظیم ارتباط با اجتماع نیز اهتمام ورزیده و آنگاه بعنوان عارفی که سیراز خلق بسوی حق و از حق دراسمای حق کرده به سیر از حق بسوی خلق با حق می کند و سپس سیر درخلق بسوی خلق با حق می نماید تا نقش هادی، مربی وولی را ایفا نماید. عرفان اجتماعی، عرفانی است که به مسائل گوناگون اجتماعی(سیاست، اقتصاد،آموزش و پرورش در ابعاد علمی و عملی) توجه دارد و به بیان دیگربا تفسیری عارفانه از جامعه به عنوان تجلی الهی، جامعه را از کثرت به سوی وحدت سوق و سیر می دهد.
بنابراین عرفانی است که دو مقوله۱_ هدایت اجتماعی ۲_ مدیریت اجتماعی در آن از موقعیت ممتاز برخوردار می باشد که در سفر سوم و چهارم اسفار اربعه عرفانی متبلور خواهد شد و می تواند جامعه شناسی و جامعه سازی خاص به خود را به ارمغان بیاورد. یکی از پایه های سلوکی در عرفان اجتماعی خدمت به خلق برای رضای خالق و گره گشایی از مشکلات جامعه است. به تعبیر استاد شهید مطهری:«عرفان هیچ‌وقت در نهایت امر سر از خدمت به خلق در نمی‌آورد، در وسط راه و بلکه در مقدمه راه سر از خدمت به خلق در میآورد. خدمت به خلق در عرفان هست و باید هم باشد ولی خدمت به خلق نهایت عرفان نیست، خدمت به خلق مقدمه‌ای از مقدمات عرفان است …»[۱] سالک الی الله در عرفان اسلامی همانطوری که درد خدا دارد، درد خلق خدا را نیز داراست و بایسته است به رشدی همه جانبه و متوازن دست یابد تا توانائی رشید کردن و رهبری فکری – معنوی جامعه را بدست آورد استاد شهید مطهری در این زمینه نیز می فرمایند:” «رهبر جامعه اسلامی باید ویژگی‌های خاصی داشته باشد از جمله آنکه دارای «رشد اخلاقی» باشد. رشد اخلاقی هم به معنای رشد و بهره‌برداری از سرمایه‌های وجود خود است. آنکه رشد انسانی و اخلاقی را فاقد است. نمیتواند رهبر باشد.[۲] منطق حاکم در عرفان اجتماعی منطق عزلت از جامعه و خلوت گزینی محض و رهبانیت صرف نیست و مجالست با مردم، بخصوص محرومین و سیاست ورزی و سیاست گرایی نیز در آن از اهمیت, منزلت و جایگاه ویژه ایی برخوردار است. به تعبیرعمیق و دقیق حافظ:
ای بی خبربکوش که صاحب خبرشوی تا راهرو نباشی کی راهبر شوی[۳]
از سوی دیگر عرفان اجتماعی دارای مفهوم و مدلولی است که به ظاهر در مقابل عرفان فردی است، بنابراین اگر تعریف عرفان فردی به یافتن حقیقه الحقایق و حقایق اشیاء با روش کشف و شهود باشد، عرفان اجتماعی در منظومه عرفان ناب اسلامی، دانشی است که بر پایه کشف و شهود، علاوه بر رابطه انسان با خدا، روابط انسان با سایر انسان ها را نیز مدنظر دارد و به دنبال آن است تا عرصه جامعه و صحنه سیاست را تجلیگاه اسماء حسنا و صفات علیای الهی و علم به احوال مبدا و معاد قرار دهد و جامعه را با حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است آشنا کند(توحید وجودی – شهودی) و طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از تنگناهای مادی و پیوستن به مبدا خویش را بیاموزاند تا جامعه گهواره تکامل و پرورش ارزشهای اخلاقی و عرفانی گشته و روابط اجتماعی بر پایه مفاهیمی چون :توحید،موحد،اسمای حسنای الهی، قرب و فنا، عشق و محبت، اخلاص، رضا، قسط و عدالت اجتماعی استوار گردد. به عبارت دیگر عرفان اجتماعی، عرفانی است که علاوه بر سلوک فردی، سلوک اجتماعی در آن نقش پررنگی دارد و عارف تلاش میکند با تزکیه نفس، تذکیه عقل و تضحیه نفس، به مقام ولایت الهیه راه یافته، آنگاه کاری پیامبرگونه وامام وار انجام دهد و جامعه را به سمت کمالات و ارزشهای الهی سوق دهد. ناگفته نماند که عرفان اجتماعی، دارای مراتب مختلفی از جمله مرتبه حداقلی و حداکثری است که درمرتبه حداکثری می توان چهار مولفه کلی و کلان را برای آن بیان کرد:۱- عقلانیت ۲- معنویت ۳- حریت ۴- عدالت. چه اینکه عارف براساس عناصر سه گانه هدایت، تربیت و ولایت باید جامعه را بسوی عاقل شدن، معنوی گشتن(آزادگی یا آزادی درونی)، آزادی بیرونی(آزادی اجتماعی) و آنگاه عدالت اجتماعی در ابعاد مختلف حرکت دهد که مولفه هائی از این قبیل تنها با ولایت ظاهری متقوم به ولایت باطنی یا تشکیل حکومت حق ممکن خواهد شد و اما در مرتبه حداقلی رشد عقلی و معنوی جامعه امکان پذیر خواهد بود.واساسا کاربست دستورالعمل ها در سلوک عرفانی سویه های اجتماعی داشته و نه تنها در مقام حدوث با خدمت به مردم سروکار دارد بلکه در مقام بقا نیز چنین خواهد بود، علاوه براین عرفان اسلامی در مقام بقا یا فرجام سلوک عرفانی سروکارش با جامعه و خدمات اجتماعی چنان پررنگ می شود که مقوله تدبیر اجتماع و سیاست وساماندهی جامعه را برای رشد معنوی، احقاق حق واقامه عدل را برعهده می گیرد. به بیان دیگر منطق عرفان ناب اسلامی از آغاز تا انجام برمدار آیه:” رجال لا تلهیهم تجاره ولابیع عن ذکر الله واقام الصلوه وایتاء الزکوه یخافون یوما تتقلب فیه القلوب والابصا ر”[۴] قرار گرفته است. آری براساس این منطق، عرفان اجتماعی متمایز و منفک از عرفان فردی در کلیت و نظام عرفان اسلامی نیست، بلکه با عنایت به آیه یاد شده و آیات و احادیثی مثل: «التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِدونَ الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنکَرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ.(مؤ منان کسانی هستند که) توبه کنندگانند، و عبادتکاران، و سپاسگویان و سیاحت کنندگان، و رکوع کنندگان، و سجده آوران، و آمران به معروف، و نهی کنندگان از منکر، و حافظان حدود (و مرزهای) الهی و بشارت بده (به اینچنین) مؤ منان!»[۵] یا “مُحَمَّدٌ رَسولُ اللَّهِ وَالَّذینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الکُفّارِ رُحَماءُ بَینَهُم تَراهُم رُکَّعًا سُجَّدًا یَبتَغونَ فَضلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضوانًا سیماهُم فی وُجوهِهِم مِن أَثَرِ السُّجودِ ذلِکَ مَثَلُهُم فِی التَّوراهِ وَمَثَلُهُم فِی الإِنجیلِ کَزَرعٍ أَخرَجَ شَطأَهُ فَآزَرَهُ فَاستَغلَظَ فَاستَوى عَلی سوقِهِ یُعجِبُ الزُّرّاعَ لِیَغیظَ بِهِمُ الکُفّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنهُم مَغفِرَهً وَأَجرًا عَظیمًا،محمّد (ص) فرستاده خداست؛ و کسانی که با او هستند در برابر کفّار سرسخت و شدید، و در میان خود مهربانند؛ پیوسته آنها را در حال رکوع و سجود می‌بینی در حالی که همواره فضل خدا و رضای او را می‌طلبند؛ نشانه آنها در صورتشان از اثر سجده نمایان است؛ این توصیف آنان در تورات و توصیف آنان در انجیل است، همانند زراعتی که جوانه‌های خود را خارج ساخته، سپس به تقویت آن پرداخته تا محکم شده و بر پای خود ایستاده است و بقدری نموّ و رشد کرده که زارعان را به شگفتی وامی‌دارد؛ این برای آن است که کافران را به خشم آورد (ولی) کسانی از آنها را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، خداوند وعده آمرزش و اجر عظیمی داده است”[۶] یا قال رسول الله(ص): «مَنْ اَصْبَحَ و لم یَهْتَمُّ بِاُمورِ الْمُسْلِمینَ فَلَیْسَ مِنْهُمْ وَ مَنْ سَمِعَ رَجُلاً یُنادى یا لِلْمُسْلِمینَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ بِمُسْلِمٍ؛ هر کس صبح کند و به امور مسلمانان همت نورزد، از آنان نیست و هر کس فریاد کمک خواهى کسى را بشنود و به کمکش نشتابد، مسلمان نیست.»[۷] ویا چنانکه در حدیث مربوط به اوصاف یاران امام زمان(عج) وارد شد که: «رُهْبانٌ بِاللَّیْلِ لُیوثٌ بِالنَّهارِ”پارسایان شب و شیران روزند»[۸]. مشخص می شود که در منظومه عرفان ناب اسلامی فردی بودن و جمعی بودن، درون گرائی و برون گرائی، دردخدا و خلق، ارتباط معنادار با خدا و مردم بصورت متوازن تنظیم شده و بایسته است سالک الی الله با انگیزه خدائی یا قیام لله به هر دو جنبه سلوک فردی و اجتماعی اهتمام ورزد،چنانکه حتی در عبادت واجب روزمره یعنی نماز که علی القاعده باید فردی باشد دو نکته محوری متجلی است:۱- خروج از فردیت به جمعیت در “نعبد”، “نستعین”، “اهدنا” و”علینا و علی عبادالله الصالحین” ۲- نفی استقلال وجودی و قرار گردن در مقام استظلال وجودی یا توحید افعالی و بالاتر از آن در”بحول الله و قوته اقوم واقعد” تا سالک الی الله در مقام سیر بسوی خدا همه انسانها را نیز منظور نماید و حتی در دعاهائی مثل دعای هر روز ماه مبارک رمضان:”اللهم اشبع کل جائع، اللهم اکس کل عریان، اللهم فک کل اسیر و…” سالک از خود به جز خود یا از من به جز من انتقال و تعالی می یابد تا من فردی را به من جمعی و جهانی تبدیل نماید.. پس منطق عرفانی اسلام با منطق عرفانی ادیان، مکاتب و جریان‌های عرفانی معارض ومعاند فرق فاحش و تفاوت بنیادین دارد که در منطق عرفان قرآنی ـ اهلبیتی عارف و سالک رسالت هدایت و مسئولیت تدبیر امور خلق را بر عهده دارد و سلوک او فارغ از مسئولیتهای اجتماعی و بیرونی‌اش نیست.[۹] استاد شهید به نمونه‌هایی از سیاست عرفانی و عرفان سیاسی صدر اسلام از زمان پیامبر اکرم(ص) و علی(ع) تا اشاراتی داشتهاند تا نسان دهند که «عارفان کامل» در اوج سلوک عرفانی و کمال عرفانی و عرفان کامل به مدیریت جامعه، قضاوت، جهاد، امر معروف و نهی از منکر، اجرای حدود الهی و تحقق «عدالت اجتماعی» میپرداختند.[۱۰] و همچنین معتقدند اگرچه در انسان کامل تصوف یک جانبه‌نگری و خلوت‌گزینی و درونگرایی و رهبانیت و انزوای از خلق و سیاست‌گریزی وجود دارد اما بسیاری از پیشروان عرفان چون شدیداً تحت تأثیر تعلیمات اسلامی بودهاند متوجه این نکته بودهاند و در کلمات خود به این نکته اشاره کردهاند. اما به هر حال گاهی کم و بیش این افراط پیدا شده است. یعنی درونگرایی تا حدی رسیده که دیگر برونگرایی نفی شده است. اسلام این جهت را تأیید نمیکند…»[۱۱] ناگفته نماند که در عرفان اجتماعی علیرغم اهتمام، اغتنام و احترام به راهنمائی و ارشاد جامعه، خدمت به مردم و گره گشائی از امور آنان که بیشتر جنبه فردی دارد یا می تواند داشته باشد، باید با خدمت ولائی و حکومتی یا سیاست مدن تفکیک گردد که این دومی مرتبه حداکثری عرفان اجتماعی است و نربیت و عدالت یا تزکیه مبتنی بر تعلیم کتاب و حکمت و عدالت اجتماعی را بصورت توآمان در خود دارد که بسیاری از آیات قرآن و روایات و از جمله نامه پنجاه و سوم نهج البلاغه(حکمت و حکومت الهی) دلالت تام برآن دارند. نتیجه آنکه در تعریف عرفان اجتماعی می توان معانی ذیل را مورد توجه قرار داد:
تعریف عرفانی – معنوی از اجتماع با هدف تحقق اجتماع عرفانی و معنوی و جامعه را تجلیگاه اسمای الهی و جلوه گاه حق تعالی کردن داستن
دخالت عناصری چون هدایت، تربیت و ولایت با مولفه هائی مثل عقلانیت، معنویت، حریت و عدالت(در تبیین مفهومی – مصداقی عرفان اجتماعی)
عرفان اجتماعی را از حیث تأثیر عرفان بر عرصۀ اجتماع(عرصه های علمی، فرهنگی، سیاسی واقتصادی) یا کارکردهائی که در متن جامعه خواهند داشت، مورد تعریف و توجه قرار دادن.
سلوک فردی را با سلوک اجتماعی پیوند زدن( در بدایت سلوک بصورت حداقلی خدمت به مردم برای تحصیل رضای خدا و در نهایت سلوک به صورت حداکثری از راه مدیریت یا تدبیر جامعه- حکومت و سیاست ورزیدن در جامعه- با هدف احقاق حق و اقامه عدل)
عرفان اجتماعی عرفانی است که در آن آزادی درونی و بیرونی، درون گرائی و برون گرائی بصورت توآمان و غیر قابل تفکیک ظهور دارد.
موافق و مخالف اجتماعی بودن عرفان
در باب رابطه عرفان نظری، جامعه و سیاست و امتناع یا امکان تولید اندیشه سیاسی و آنگاه تحقق عرفان سیاسی و سیاست عرفانی دو دیدگاه کلی وجود دارد:
دیدگاه مخالفین
برخی بر این باورنـد: «عرفان یک مقولۀ رازمدارانه و سرّ ورزانه و متعلّق به عالم معنا و مقام حیرت و هیمان
است و سیاست از سنخ عالم ماده و دنیا و اجتماع و هشیاری است، لذا هیچ رابطۀ سازگارانه وآشـتیمدارانـه با هم ندارند که آدم ناهشیار و در فنا و حیرت را به عالم آشکار و مقام مدیریت اجتماعـی چـه کار؟ پس رابطۀ این دو را در «عدم رابطه» با هم جستجو و تبیین مینمایند و در مقابـل، برخی نیز بر این باورند که از حیث معرفتشناختی و جامعهشناختی تباین و تضاد بین عرفان و سیاست نخواهد بود، زیرا مهم این است که ما هر کدام از ایندو را چه معنایی میکنیم و چـه تـصویر و تفسیری در ذهن خویش داریم. اگر عرفان را منقطع از عالم و آدم و جامعه و جهان و یک پدیدۀ کاملاً تجرّدی و آسمانی معنا کنیم و از این معنا خلوت گزینی و انزواگروی و درونگرایـی صـرف و در خـود فرورفتن؛ و عارفان را کسانی بدانیم که با هیچ احدی ارتباط نداشته و کاری به جامعه و جهانی که در آن زندگی میکنند ندارند، شناخته باشیم و سیاست را یـک مقـولۀ کـاملاً ایـن جهانی، مادیتمحورانه و دنیازدگانه و سیاستمداران را فارغ از معنا و روحانـیت و دور از حقیقت و رازهای هستی بشناسیم. آری چنین رهیافتی از عرفان و سیاست هیچ آشتی و همگرایی با هم ندارند و بلکه یکی ضد دیگری است. امّا آیا براستی معنای عرفان و سیاست چنین است؟! حـال ببینـیم دیـدگاه اول چـه پـشتوانه و ادلـه و شـواهدی بر عدم رابطه یا رابطۀ تباینی وتـضادی بـین عـرفان و سیاست اقامه مینمایند، که در این مقام و مقوله به صورت گزاره هایی اجمالی ادلّه و شواهد تابعان دیدگاه یاد شده را متذکر شده و نقل می نماییم؛ تا سپس به نقد آن بپردازیم که در دو قسمت تنظیم شده است:
الف) رهیافت معرفت شناختی
گـزارۀ اول: در عـرفان از «ولایـت باطنـی» یـا تـئوری ولایت عرفانی به معنای قرب وجـودی بـه خـدا و فناء فی االله و تاباندن انوار الهی در خود، مطرح است و «ولایت سیاسی و مدیریت اجتماعی» از اساس با چنین رویکرد و ماهیتی متفاوت و متباین است[۱۲].
گـزارۀ دوم: لازمـۀ «ولایـت معنوی» مرید و مرادی و اطاعت محض مرید از مراد است، در حالی که «عالم سیاست» و حکومت بر جامعه چنین نیست[۱۳].
گـزارۀ سـوم: عـرفان رازآلود و نشأت گرفته از ماوراء طبیعت و دارای مکانیسم و نیروهای خارج از ارادۀ بشر است و لیکن سیاست و حکومت در جهان جدید با تحول در عقلانیت بشر«راززدایی» است و لذا رازآلودگی با راززدایی از هم جدا وناسازگارند[۱۴]
گـزارۀ چهـارم: عناصـر ذاتـی عـرفان کـه عبارتـند از: الـف) بـی اختـیاری محض انسان یا جبراندیـشی ب) فناپذیـری دنـیا ج) حیـرت افکنی و … در حالی که در سیاست و مدیریت بر جامعـه اختیار و اراده محوری یا آزادی اندیشی، تدبیر امور دنیاوی بر مبنای بقاء و ثبات دنیا و نظاممندی و دارا بودن هویت جمعی است. لذا بین آندو تعارض و تباین مطرح است[۱۵].
گزارۀ پنجم: در اندیشۀ سیاسی بر اساس اصل ثبات و بقاء دنیا رابطۀ ظاهری افراد و اصالت بـه بیرون مطرح و لیکن در عرفان اصل بر بیثباتی دنیا و امور باطنی و درونی است. لذا دانش درونی با دانش بیرونی رابطه ایی جز «بینونت» و ناسازگاری ندارند[۱۶].
ب) رهیافتی تاریخی و اجتماعی
گزارۀ اول: روی آورد ایرانیان به عرفان واکنشی نسبت به شکست سیاسی ایران در سده های چهـارم و پنجم هجری بوده، ولی در سده های بعد تحول از تعقل به تصوف انجام شد و تفسیر باطنـی شـریعت بر دریافت عقلی آن چیره شد و راه هبوط گریزناپذیر فرهنگ ایرانی را هموار ساخت »[۱۷].
گـزارۀ دوم: عرفان تئوری حکومت اقلیت بر اکثریت و درآمیختگی عرفان با سیاست منتهی شدن به ایدئولوژی اندیشی و توتالتیاریسم است (معرفتی ـ تاریخی)[۱۸].
گـزارۀ سـوم: آمیـزش عرفان و سیاست به رشد خشونت و مقابله با دگراندیشان می انجامد. چه اینکه عرفان در امور سیاست از فقهاء تبعیت کرده و بی محابا به برخورد با دگراندیشان نظرمـی افکنند اگرچه در عرفان لطافتی خاص و حلم و مدارا وجود دارد، امّا اینها مدلول پلورالیسم سیاسی ندارد[۱۹].
گـزارۀ چهارم: عرفان فاقد «روشی اجتماعی» و طرحی برای سلوک عرفانی ـ عمومی است و اما سیاست به تنظیم امور اجتماعی میپردازند و نیاز به طرح و برنامه در این زمینه دارد[۲۰].
نقد رهیافتهای معرفتی ـ تاریخی
اگرچه برخی برداشتها و و سوء فهم ها یا انحراف و تحریفها در عرفان و وجود فرقه ها و جـریانهـای معـنویتگـرا و صوفیانه در طول تاریخ ظهور داشتهاند که از جامعه بریده و به خدمت و تنهایی خویش میپرداختند و حتی انحرافهای فکری ـ فعلی یافتند. که قبلاً اشاراتی بـه آنهـا شده است. و همین انحراف اندیشهایی و انگیزهایی و انفعالهای سیاسی و اجتماعی و بلکـه سیاست گریزی عامل چنین نقدهایی بر رابطه عرفان و سیاست و حتی متباین و متعارض دیدن آنها گشته است. اما به نظر میرسد چند نکتۀ محوری را نباید از نظر دور داشت:
نکته اول: ما از «عرفان» و «سیاست» چه معرفت و برداشتی داریم، یعنی فهم و معرفت ما به هـر کدام از آنها چیست؟ اگر عرفان تعمیق رابطۀ انسان با خدا و سلوک بر پایه معرفت نفس و تزکیه و تهذیب درون و طیّ مقامات معنوی و اسفار عرفانی است و شهود خدا و عالم و آدم را تحـت ولایـت کلـیۀ الهیّه دیدن، که چنین نیز هست، آیا با تدبیر امور مردم و نظام بخشیدن به زندگی اجتماعی و سیاست کردن در نیل به هدفهای الهی ـ انسانی «مانعۀالجمع» هستند؟تا چنین برداشتی کنیم که: «اندیشۀ عرفانی از بنیاد با اندیشۀ سیاسی در تضاد است و بر شالودۀ یا میگوئیم: «از تئوری نااسـتوار اندیـشۀ عرفانـی نمـی تـوان اندیشه های سیاسی تأسیس کرد»[۲۱]
ولایـت عرفانـی، رهبـری باطنـی درمـیآیـد نـه رهبری سیاسی و در مقام حکومت و مدیریت و سـپس شـاهد مـثال تاریخی ـ معرفتی از غدیر ناکارآمـد و بلکـه بـسیار خطـرناک اسـت »[۲۲]. مـی آورند که: «در عید غدیرخم سخن از ولایت سیاسی و ظاهری بود … زیرا در ولایت باطنی نصب معنا ندارد … و علی در مقام رهبری جامعه بودند نه ولیّ خدا »[۲۳].
در عـرفان ناب اسلامی یا عرفان شیعی که رابطۀ انسان با خدا، رابطه انسان با خود و سپس رابطـه انـسان بـا جامعه به صورتی نظام مند، روشمند و فراگیر تعریف و تنظیم شده است بین ولایـت و خلافـت باطنـی و ولایـت و خلافت ظاهری بینونت و تعارضی نیست و یک قاعدۀ کلـی و جالب و جذابی وجود دارد که: خلافت ظاهری از خلافت باطنی منفکّ و جدا نیستند، خلـیفۀ باطنـی لازم نیـست خلیفۀ ظاهری نیز باشد ولیّ خلیفۀ ظاهری لزوماً خلیفۀ باطنی است. پـس ایـنکه برخـی به تفکیک و جداسازی خلافت ظاهری و باطنی قائل شده و حتی از همین رهگذر به تفسیر و توجیه خلفای سه گانه و خلافت علی(ع) نیز می پردازند امـری غیـرمعقول و ناشی از عدم تدبّر لازم یا احیاناً تعصب های سیاسی ـ اجتماعی و فرقه ایی است[۲۴] که مرحوم میرزا محمدرضا قمشه ایی فرمودهاند: «علم به وجود ولیّ متـصرف در ظاهـر و بـاطن، از شـئون ربوبی است و بر پیامبر است که «ولیّ جانشین» خود را تعیـین کـند[۲۵] خلافت و ولایت معنوی و باطنی آری امّا درخلافت ظاهری لازم به نصب و تصریح نیست »[۲۶].
اما مقوله امامـت بـه تعبیـر اسـتاد شهید مطهری سه شأن دارد که از هم جدا نیستند و تفکیک آنها از هم معقول نیست. چنانکه فرمودند: امامت دارای سه شأن: الف) امامت فکری ـ عقیدتی ب) امامت تربیتی ـ اخلاقی و معنوی ج) امامت سیاسی ـ اجتماعی میباشد[۲۷].
چنانکه برای «انسان کامل» که حجت خدا و خلیفۀ الهی است ویژگیهایی چون: علم لدنّی، عـصمت، معلـم فرشـتگان بودن، تسلّط و احاطۀ بر عالم وجود اعم از عالم تجرد، مثال و ماده، یا در فرازی دیگر پس از طرح خصوصیاتی مظهـر تـام و تمـام اسـماء الهیّه بودن قائل است[۲۸]،حال با توجه به اینکه بـرای رهبـر جامعۀ اسلامی به مسئله «رشد اخلاقی» نیز اشاره می نماید[۲۹]. «انـسان کامل» که حامل معنویت کلی انسانیت است و تمامی ابعاد « الکم » را به نحواتم و اکمل دارد و از مـسائل لبّـی و جوهـری فـرهنگ و آمـوزههای اسلامی است و فهم عمیق و درک و بصیرت همه جانبهای میخواهد تا انسان کامل درست درک شود. لذا ولایت عقیدتی – معنوی بـا ولایـت سیاسـی – اجتماعـی نه تنها متعارض نیستند، نه تنها تأثیر منفی بر عالم حکومت و مدیـریت اجتماعـی ندارنـد، بلکـه موافـق و در طول هم و دارای تأثیر بسیار مثبتی هستند. اگرانـسان وارسـته، عـارف، سالک الی االله که به مقام ولایت رسیده باشد و همه چیز را مظهر خدا ببیند و بینش و گرایش توحیدی داشته باشد و قدرت تدبیر امور اجتماعی و سیاست نیز داشته باشـد، بـر جامعـۀ اسلامی ـ انسانی حاکم باشد، بهتر است و پسندیدهتر است، یا رهبر سیاسی جامعـه و مدیـر و مدبر جامعه، فاقدِ عنصر «ولایت معنوی» باشد؟ علاوه بر اینکه عنصر ولایت معـنوی در ولایـت ظاهری از عقلانیت، عدالت اجتماعی، روحیه آزادیخواهی و حریت طلبی نیـز بـرخوردار مـیباشـد و علـی(ع) در جـریان ولایـت اجتماعی خود در عین اینکه «ولایت معـنوی» داشت عقلانیت، حریّت و عدالت را از اصول حکومتی و مدیریتی خویش قرار داد وجـان خـویش را در پـای آن اصـول نیـز گذاشـت کـه اسـتاد شـهید نیـز به ذکر نمونه هایی از راهبـریهای معنوی، سیاسی پیامبر اکرم(ص) و علی(ع) اشاراتی بس لطیف و عمیق داشته اند[۳۰]. عـلاوه بـر ایـنکه از دیدگاه امام خمینی(رض): خلافت ظاهری – که از شئون نبوت و رسالت اسـت و در تحـت اسـمای کونـیه قـرار دارد – اظهارش واجب است و به همین جهت، پیامبرخدا(ص) بر خلافت خلفای ظاهری تصریح کرد. به جان دوست سوگند که تصریح و تنصیص بـر خلافـت، یکی از بزرگترین فرایضی است که پیامبر خدا(ص) باید آن را انجام دهد چرا که تضییع این امر خطیر ـ که با تضییع آن، امر امت تشتّت می یابد و اساس نبوت مختل می شود و آثـار شـریعت مـضمحل و مـنهدم مـی گردد، از زشت ترین همۀ زشتی هایی است و هیچ کس راضـی نمـی شـود کـه آن را بـه متوسـط ترین مردم نسبت دهد تا چه رسد به پیامبری مکرّم و فرستادهای معظم…»[۳۱] پـس علـی، ولـیّ خـدا، امـام و رهبـر اجتماعـی و سیاسی جامعه شد و با پشتوانۀ «ولایت معنوی» ولایت ظاهری یافت و خلافت معنوی او با خلافت ظاهری جمع شد و به تعبیر علامه طباطبائـی(رض): «کـسی که حامل درجات قرب و امیر قافلۀ اهل ولایت بوده و رابطۀ انسانیّت را با این واقعیّت حفظ میکند در لسان قرآن «امام» نامیده میشود. امام یعنی کسی که از جانب حـق سبحانه، برای پیشروی صراط ولایت، اختیار شد و زمام هدایت معنوی را در دست گرفته و انوار ولایت که به قلوب بندگان حق می تابد، اشعّه و خطوط نوری هستند از کانون نوری که پـیش اوسـت و موهبتهای معنوی متفرقّه، جویهایی هستند متّصل به دریای بیکرانه که نزد « البـته علامـه ولایت معنوی» و ظاهری یا امامت باطنی و ظاهری را تعریف وی مـیباشـد…»[۳۲] دوران خلافت خلفای سه گانۀ پس از رحلت پیامبر(ص) و مجموعه شرائط سیاسی ـ اجتماعی جامعـه اسـلامی را در طـول قرون متمادی به چالش کشیده و با عنصر «عدم توجه به امامت و ولایت» نقد می نماید[۳۳]
عـلاوه اینکه مگر تدبیر امور جامعه و سیاست کردن فقط تأمین خوراک و پوشاک و امنیت مالـی و جانـی مـردم را صیانت کردن است یا آموزش و پرورش و تربیت دینی و فراهم سازی محیط مناسب و معقول و معتدل برای رشد استعدادهای بالقوه علمی و عملی جامعه و هدایت معنوی نیز هست؟ آیا سیاستمدار نسبت به عوامل و موانع رشد عقلی و روحی جامعه و تهدید و تهاجم نسبت به امنیت روحی، اخلاقی، فکری مسئولیت و تکلیف ندارد؟ مگر امور اجتماعی (اقتـصادی سیاسـی، بهداشـتی، نظامـی و …) از امـور فکـری، اخلاقـی جامعـه جداست؟ مگر بهداشـت فکری ـ روحی جامعه با بهداشت جسمانی و مادی از هم فاصله و با هم تباین دارند کـه بـه تفکـیک ولایـت معـنوی از ولایـت سیاسی پرداخته و دخالت آن را بر این خطرناک و زیانـبار و عامـل ایدئولـوژیک کردن جامعه و دیکتاتوری قلمداد می نمائیم؟ به راستی کسی که وصـل بـه قـدرت مطلقـه الهـیه و ولایت کلیه حضرت حقّ است و از سیر و سلوک معنوی و معـرفت و معنویت بالا و والا برخوردار است توانمندی و قدرت کنترل نفس و استبداد ستیزی تـا اسـتبداد زدایی را دارد یا کسی که صرفاً مدیریت سیاسی و عقلانیت ابزاری دارد؟ آیا اگر از انـسان وارسته و توحیدی اطاعت شود، البته در عالم سیاست، توأم با عقلانیت و نصیحت بهتر اسـت یـا از انـسانی کـه صـرفاً مدیـریت علمـی ـ سیاسی داشته و از ولایت معنوی برخوردار نیـست؟ آیـا پیامبـر اکـرم(ص) و علـی(ع) کـه بین ولایت معنوی و باطنی با ولایت سیاسی واجتماعــی یــا ظاهــری جمــع کــردند عرصــه را بــرای رشــد عقلــی، آزادیهــای اجتماعــی ـ سیاسی،آزاداندیشی بیشتر و بهتر فراهم کردند، یا کسانی که تجربۀ تاریخی ثابت کرد که اگرچه عقلانـیت مدیریتـی و عقـل سیاسـی داشـتند، امـا عقل آزاد و آزادی عقلی و آزادگی یا آزادی درونی نداشتند، کدامیک؟ …
نکـته سـوم: در تفکـر اصیل اسلامی و عرفان ناب، بین دنیا و آخرت، تضاد منطقی که قابل اجتماع نباشند وجود ندارد. دنیا مقدمه و مزرعه آخرت و تضاد آنها از نوع تضاد ناقص و کامـل بوده و بهـم پیوسـتگی دارنـد، نه از هم گسستگی. و عارف اگرچه توحیدی اندیش و توحیدی روش است و به دنیا و آخرت نیز از باب مظهر و جلوۀ الهی و اسماء الهی می نگرد و تـنها بـه شهود ربّ و لقاءاالله و رضوان االله می اندیشد و می گراید امّا نگاه عالی، نگاه دانی را نیز در بـر دارد و عـارف کامل قدرت تدبیر توحیدی جامعۀ بشری را داشته و آنان را به سوی خدا سـوق و سـیر مـی دهـد و اساسـاً در عـرفان ناب اسلامی آنچه مهم و ارزشمند به نظر میرسد «یقظـه» و «قـیام بـرای خدا» و نگاه، نگرش و گرایش توحیدی داشتن است. یعنی بیدار، بینا و پایـدار در راه خـدا جهـاد کـردن است نه حکومت و سیاست نشانۀ دنیاطلبی و هبوط از عــالم قــدس و بارگــاه ربوبـی اسـت و نـه عــرفان و معــنویت و ســلوک لازمـه اش خــروج از مسئولیتهای اجتماعی و وظائف الهی ـ انسانی است، بلکه به تعبیر استاد مطهری: «عرفان هیچ وقت در نهایت امر سر از خدمت به خلق درنمیآورد، در وسط راه و بلکه در مقدمۀ راه سر از خـدمت بـه خلق در میآورد. خدمت به خلق در عرفان هست و باید هم باشد ولی خدمت به خلق نهایت راه نیست، خدمت به خلق مقدمه ای از مقدمات عرفان است .»[۳۴] و در فـراز دیگری با نقد انسان کامل و تصوفی که درونگرا، یک جانبه نگر و اهل رهبانیت و انزوا بوده است (غالباً) معتقدند: «بسیاری از پیشروان عرفان چون شدیداً تحت تأثیر تعلیمات اسلامی بودهاند، متوجه این نکته بودهاند و در کلمات خود به این نکته اشاره کردهاند. اما به هر حـال گاهـی کـم و بـیش این افراط پیدا شده است یعنی درونگرایی تا حدی رسیده که دیگر برونگرایی نفی شده است. اسلام این جهت را تأیید نمیکند…»[۳۵] و چـه زیـبا عارفِ فیلسوفِ فقیهِ سیاستمدار امام خمینی(رض) در فرازی از نامۀ خویش به فرزند مجاهدش مرحوم احمدآقا مرقوم داشته اند که: «پـسرم! نـه گوشـه گیری صوفیانه دلیل پیوستن به حق است و نه ورود در جامعه و تشکیل حکـومت، شاهد گسستن از حق، میزان در اعمال انگیزههای آنها است. چه بسا عابد و زاهدی کـه گــرفتار دام ابلــیس اسـت و آن دام گــستر بــا آنچـه متناسـب او اسـت چــون خودبینــی و خودخواهـی و غـرور و عجب و بزرگبینی و تحقیر خلقاالله و شرک خفّی و امثال آنها او را از حق دور و به شرک میکشاند و چه بسا متصدی امور حکومت که با انگیزۀ الهی به معدن قرب حـق نائـل مـیشـود، چـون داود نبـی و سـلیمان پیامبـر علیهماالـسلام و بالاتر و والاتر چون نبـیاکـرم(ص) و خلـیفۀ بـر حقش علی بن ابیطالب(ع) و چون حضرت مهدی ارواحنا لمقدمه الفـداء در عصر حکومت جهانیاش. پس میزان عرفان و حرمان، «انگیزه» است هرقدر انگیزهها به نور فطرت نزدیکتر باشند و از حجب حتی حجب نور وارسته تر، به مبدأ نور وابسته ترند تا آنجا که سخن از وارستگی نیز کفر است…»[۳۶]
پس باید خویشتن را تأویل کرد، یعنی در بینش و اندیشه و تفسیرهایی که نسبت به عرفان، سیاسـت، دنـیا و آخـرت، ولایـت باطنـی و ظاهری، فقه و شریعت و فناء و شهود داریم، باید تجدیدنظـر نمائـیم و اگـر شواهدی از صوفیان یا عارفان گوشه گیر را میبینیم آنرا ملاک تفسیر ماهـیت عـرفان و تـصوف، آنهـم عـرفان و تـصوف اصـیل اسلامی قرار ندهیم. زیرا عارفان و صـوفیان نیـز دارای مراتب و درجات وجودی هستند. برخی قابلیت جمع بین درون و برون و ظاهـر و بـاطن را دارنـد و برخـی ندارنـد. بلکه ما چشم به انسانهای کامل و مکمّل و عارفان جامـع اندیش و اهل تدبیر که فقه و فنا، شریعت و شهود عرفان و برهان، معنویت و مدیریت و
سـلوک و سیاسـت را با هم جمع کردهاند چون حضرت امام خمینی(رض) نیز داشته باشیم که عرفان ناب اسلامی و شیعی چنین انسانهایی جامع و کلید دار غیب و شهادت را نیز . می پرورد آری ذهـن آفـتزده و عـوامگرا و دارای ظنّ و گمان منفی نمیتواند بین اندیشۀ عرفانی و اندیـشۀ سیاسـی و خلافت ظاهری و باطنی جمع نماید و یکی را از آنِ آخرت و دیگری را از آنِ دنـیا مـیبیند، یکی را «راز زدا» و دیگری را «راز زا» می نگرد، یکی را زمینه ساز خشونت و دیگـری را مقدمـۀ مدارا و تساهل و تسامح، یکی را جبراندیش و دیگری را اختیارگرا، یکی را حیـرت افکـن و دیگـری را روشـنایی بخش مشاهده میکند. و فتوا به عدم اختلاط بین ولایت باطنـی و سیاسی داده و بلکه اساساً عرفان را واکنشی سیاسی نزد ایرانیان در سده های چهارم وپـنجم بـر مـیشمارد. غافل از اینکه عرفان و معرفت باطنی در فرهنگ و معارف اسلامی تعبیه شـده و در آن دامـن، تـولد و تکامـل یافـت و از جهت تاریخی نیز بسیار متقدم تر از سده های چهـارم و پـنجم اسـت، اشاره کردهاند و آن را خروج از تعقل به تصوف، و عامل زوال اندیشه سیاسی دانسته اند؟ آری شگرفت و شگفتزاست که اندیشه عرفانی را مغایر با سیاست و تدبیر جامعه انسانی، و از اساس نااجتماعی و ناسیاسی و یا عناصر مقوّم عرفان را با سیاست در تباین محـض و تضاد تمام عیار دیده و عرفان سیاسی و سیاست عرفانی را نفی و نقد نموده و مبانی فکری و تئوری خویش را که البته همه از سر معرفت نیست بلکه با انگیزه سیاسی نیز هست؟! و لـیکن چهـرۀ علمـی و تـئوریک گـرفته بـر عـرفان و تصوف اسلامی مترتب ساخته و حمل نمائیم[۳۷].
نکته سوم: عرفان قرار گرفتنِ انسانِ سالک در جاذبه کمال مطلق است. «عرفانِ مثبت» بین سـلوک و سیاسـت تنافـی و تـباین نمـی بیند و اساساً او را در برابر انسانهای همنوع مکلّف و متعهد تربیت میکند[۳۸] حـیات معقـول و زندگی هدفدار تکاملی جامعه است. لذا خود باید در عالیترین حدّ ممکن، از حیات معقول و زندگی هدف دار تکاملی که بر مبنای عرفان مثبت اسلامی استوار شده است برخوردار باشد[۳۹] و بـه تعبیـر اسـتاد جـوادی آملـی: «عرفان هر چه دارد مایه و پایه اش را از دعاهای قرآن و عترت گرفته است[۴۰]. و بین عرفان و مسئولیتهای اجتماعی، عرفان و حماسه نه تنها تنافی و جدایی نیست بلکه کاملاً همگرایی و هماهنگی است[۴۱].
و سیاسـت تدبیر و نظام بخشیدن و به فعلیت رساندن سرمایه های مادی و معنوی جامعه وسـوق دادن جامعـه بـه سـوی هـدفهای بالاتر و برتر است. حال اگر عارفی سیاسی باشد، یا سیاسـتمداری اهـل عـرفان باشـد، نمـیتـواند بـا روش و قدرت معنوی و نفوذ باطنی خویش سـازندهتـر و کامـلتر گام بردارد؟ که به تعبیر شیخ اشراق: «تصدی مقامِ سیاسی در هر عصری و اساسـاً جمع ظاهر و باطن و ملک و ملکوت و دنیا و آخرت بـرازندۀ مقـام ولـیّ اسـت[۴۲]. تدبیـر امـور جامعـه، همـراه بـا آسـیبپذیری کمتر و ضریب خطا و لغزش آن به مراتب کمتر خواهد بود. چه، هر گاه عقل سیاسی با بینش اشراقی و شهود عرفانی و سلوک باطنی با سلوک سیاسـی قرین هم شدهاند، نفع آن برای جامعۀ بشری در جهت امنیت، تربیت، عدالت اجتماعی و هـدایتهـای معـنویِ بیشتر و شدیدتر بوده است و قدرت طلبی و انحصار قدرت و استبداد نقـشِ کمتری داشته است چه اینکه ظاهر و باطن دو مرتبه و دو لایه یک حقیقت واحد هستند.
علاوه اینکه نباید شأن سیاست و عالم سیاست را با جداسازیِ آن از عقلانیت دینی و ولایی و عـرفان و معنویت باطنی و سلوکی تقلیل داد و به عرفی سازی و تقدس زدایی از آن پرداخت، تـا عرفان و ولایت باطنی را از ساحتی بهره ور ساختن که شأن عارف را سیاست ورزی و تدبیر امـور جامعـه ندانـسته و ورود عـرفان بـه سیاسـت و عـارف بـه سیاسـت گـروی را خسارت جبـران ناپذیـر عالم سیاست تصور کرد، بلکه اگرچه شأن عارف و عرفان حقیقی بالا و والاست امـا شـأن سیاسـت و سیاستمدار نیز بسیار والا و منیع است، مگر ادارۀ عقلانی ـ عرفانی جامعه نـاممکن و یا ساحت سیاست بسیار حقیر و ناچیز است؟ آیا «رابطۀ انسان با خدا» که در عرفان بـه صورت تعمیق یافته و تعریف شده مطرح میباشد با «رابطه انسان با جامعه و خلق خدا» در تنافی و تعارض هستند؟ اگر چنین است چرا خدای سبحان بعثت ها و رسالت ها، کتب و میزان را برای تربیت نفوس و تحقق عدالت اجتماعی و شأن پیامبران به خصوص پیامبرانِ تشریعی را غیـر از شـأن تبلـیغ پـیام الهی، تبیین و تفسیر، تشریع و تشریح و سپس تدبیر و سیاست ورزی توحـیدی ـ الهـی قـرار داد، تا فرد و جامعه آهنگ عدالت و معنویت داشته و قصد استکمال تا فـتح مقامـات معـنوی و فتوحات غیبی نمایند، نیز دانستهاند و مقولۀ هدایت و تربیت فکری ـ معـنوی را بـا حکومت و قضاوت و مدیریت در میان مردم و بر مردم بر اساس موازین عقلی ـ وحیانی بهم سرشته اند؟! پـس مـا درصـدد تفکیک گرایی بین عرفان و سیاست برنیائیم و عقلانیت ابزاری و مدیریت مـنهای معـنویت و حکـومتهـای سـکولار و غیردینـی را مبنای تعریف سیاست قرار نداده و عـرفانهای محدود و تصوف تحریف شده و عزلت پیشه را منبع تعریف از عرفان قرار ندهیم. بلکـه بـه تفسیر و تصویر سازی عمیق، دقیق و منطقی عرفان و عارف قرآنی ـ اهلبیتی و ارائه چهـرۀ جامـع و فراگیـر انـسان کامـل اسـلام بپـردازیـم. اختلافنظرهای سیاسی و انگیزه های اجتماعـی خـویش را صـورت فکـری ـ معرفتـی بخشیده و معارف عمیق و فراگیر اسلام ناب محمـدی(ص) را هدف قرار ندهیم و تفسیر به رأیِ آیات، احادیث و نمونههای تاریخی بزرگ و تأثیـرگذار بلکـه سرنوشـت سـاز چـون: بعثت، غدیر، عاشورا و مهدویت نپردازیم و بلکه به بازشناسـی و بازسـازی تفکـر اسلامی در حوزۀ عرفان و تصوف و سیاست و مدیریت اسلامی اهـتمام ورزیم و آسیب شناسی با هدف آسیب درمانی کرده و نقش احیاگر و اصلاحگر در امورمعرفتـی و اجتماعـی را ایفـا نمائیم. چنانکه امثال امام خمینی (رض)، علامه طباطبایی(رض)، و اسـتاد شـهید مطهـری(رض) چنـین کـردند و راه روشـن احـیای فکـر اسلامی و اصلاح امور اجتماعی را فراروی اهل درک و درد و دانایی و دینداری قرار داده اند.
باتوجه به منطق معنوى و حیات روحانى – عقلى و سلوک عرفانى برگرفته ازآمـوزههـا و معـارف اسلام و سنت و سیره معصومین(ع) نیم نگاهى به اندیشه سیاسى اسلام وعـرفان سیاسـى و سیاست عرفانى در آفاق فکر و فعل و اندیشه و عمل و بینش و گرایش امام خمینـى کـه «انقلابـى معـنوى» بـه معـناى جامـع کلمـه را در عصر جدید و دنیاى نوین پدید آوردهانـد خواهـیم داشـت، ابـتدا مطلبـى را از حمـید عـنایت نقـل مـىکنیم: «از ویژگى ذاتى اندیـشه هـاى سیاسـى مسلمانان پیوند ذاتى است که بین اسلام به عنوان یک برنامه جامع براى تنظـیم زندگى و سیاست به عنوان ابزار لازمى که در خدمت همه جانبه این برنامه است، وجود دارد. بـا نظـر بـه همـین ارتـباط وثـیق بین دین و سیاست است که پیامبر اکرم(ص) در اولین فرصـت بعـد از هجـرت، حکومتـى را بـر مبـناى تعالـیم اسلام بنا نهاد. این سنت پیامبر(ص) سرمشقى براى مسلمانان در تمامى ادوار تاریخى بوده است »[۴۳] استاد فنائی اشکوری نیز می نویسند:”برخی از مدعیان عرفان، آن را با زندگی اجتماعی و دخالت در سیاست ناسازگار می دانند. این نیز باطل است و سیره پیامبر(ص) و معصومین(ع) خلاف آن است. پیروی از این سیره بود که موجب شد حضرت امام خمینی(رض) که خود از عارفان بالله بود، رهبری بزرگ ترین انقلاب را در قرن بیستم به عهده بگیرد و منشآ مهم ترین تحولات سیاسی معاصر گردد. او در عمل نشان داد که نه تنها عرفان ناسازگار با سیاست درست نیست، بلکه سیاست واقعی باید در سایه عرفان باشد.”[۴۴]
دیدگاه موافقین
این دیدگاه بر اتحاد راه عرفانی و سیاسی تأکید می‌ورزد و راوی حکایت روابط و تعامل این دو است. محمدتقی جعفری ضمن قبول این رابطه سه مسأله عمده در ارتباط این دو مفهوم را بررسی میکند[۴۵] خلقیات و حالات عرفانی بسیاری از متفکران عارف بر اندیشه‌های سیاسی آنان تأثیر گذاشته است. محقق داماد نیز در «عرفان و شهریاری» بر وجود رابطه‌ای میان عرفان و عارف از یک سو و حکومتداری، شواهدی ذکر میکند[۴۶] . به نظر وی دیدگاه یاد شده بر «نظریه خلافت و حکومت الهی انسان کامل» مبتنی است. اصلی که پایه انسان‌شناسی عرفانی همه عرفا از ابن‌عربی تا امام خمینی است[۴۷] . در اثر استاد برجسته عرفان در دوره معاصر یعنی مرحوم شاه‌آبادی، «شذرات المعارف» جنبه‌های توأمان اجتماعی و عرفانی آن آشکار است، شخصیت چند وجهی امام خمینی از جمله بُعد عرفانی ایشان موضوع بحث بسیاری از اندیشمندان از جمله جوادی آملی قرار گرفته است. به نظر وی امام خمینی قهرمان اسفار اربعه است. وی نه تنها در عرفان نظری، بلکه عملاً سفرهای چهارگانه سیر و سلوک را پشت سر گذاشته است، با این تفاوت که بعد از سفر چهارم و رسیدن به جایگاهی که «جهانی شدند بنشسته در گوشه‌ای»، همانند برخی از حکمای منزوی و عارفان منعزل از جامعه، عمل نکردند، بلکه جهانی شد که همه جا حضور و ظهور پیدا کرد؛ بنابراین وی میان مقامات عرفانی در درون و ریاست دنیوی در برون رابطه برقرار میکند. این ریاست در سطح تحلیل ملی و منطقه‌ای و حتی جهانی تجلی پیدا کرد. درگیری با غرب و دعوت شرق به توحید طی نامه به گورباچف گواه این موضوع است[۴۸] . وی همچنین رابطه عرفان و حماسه آفرینی و شجاعت و نترسی عارف از مرگ را بررسی کرده است[۴۹] . آن‌ماری شیمل نیز شواهد زیادی از رفتار سیاسی متصوفه و درگیری عینی آنان با استعمارگران و اصلاحات اجتماعی و سیاست در افریقا و شبه قاره هند ارایه کرده است[۵۰] . اقبال لاهوری هم کوشیده است تا در کتاب «احیای فکر دینی» از مفاهیم عرفانی و معنویت اسلام، اندیشه سیاسی مقاومی در برابر حرکت‌ها و اندیشه‌های سیاسی غرب به دست دهد[۵۱] . مرحوم مطهری حتی قایل است که عارفان یک تفاوت مهم با طبقات مفسرین، محدثین، فقها و متکلمین و فلاسفه دارند و آن اینکه به یک فرقه اجتماعی تبدیل شدهاند. افکار و اندیشه‌ها و آداب ویژه آنان در معاشرت‌ها و لباس پوشیدن و احیاناً آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاه‌ها، آنان را به یک فرقه اجتماعی با نام متصوفه (تصوف) مبدل ساخته است[۵۲] واما درشرح دیدگاه موافقین نیازمند مقدمه ائی است کوتاه که بدین صورت بیان می کنیم:
عرفان اسلامی چنانکه به نظری و عملی قابل تقسیم است به عرفان فردی و اجتماعی نیز قابلیت تقسیم دارد.
ظرفیت تفکر عرفانی شیعی نسبت به عرفان اجتماعی( هم در مباحث نظری و هم در ابحاث عملی) به گونه ائی که در دیدگاه عرفان شیعی- برخاسته از اصول بنیادین قرآن- تصور مومن غیر اجتماعی – سیاسی نامتجانس و ترکیبی متناقض است. یا به بیان دیگر مومن ساکت و ساکن در برابر جامعه نداریم و مومن عارف به طریق اولی با چنین انگیزه، اندیشه و عملی فاصله دارد. یا به عبارت دیگر در شعاع بینش و گرایش شیعی مومن عارف منفک از جامعه و سیاست نداریم و عرفان اجتماعی مثل فقه اجتماعی و شریعت اجتماعی است.
محدود کردن اسلام به احکام معنویه و محصور ساختن اسلام به احکام فرعیه هردو نادرست وارائه تصویری ناقصی از اسلام ناب است.به تعبیر امام خمینی:” بسیارى از زمانها بر ما گذشت که یک طایفهاى فیلسوف و همان- عرض مىکنم که- عارف و صوفى و متکلم و امثال ذلک که دنبال همان جهات معنوى بودند، اینها گرفتند آن معنویات را، هر کسى به اندازه ادراک خودش، و تخطئه کردند قشریون [را]. تمام ما عداى خودشان را قشرى حساب کردند و تخطئه کردند بلکه وقتى دنبال تفسیر قرآن رفتند ملاحظه مىکنیم که، تمام آیات را، اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانى و جهات فلسفى و جهات معنوى، و بکلى غفلت کردند از حیات دنیاوى و جهاتى که در اینجا به آن احتیاج هست و تربیتهایى که در اینجا باید بشود؛ از این غفلت کردند. به حَسَب اختلاف مشربشان رفتند دنبال همان معانى بالاتر از ادراکِ- مثلًا- عامه مردم. و علاوه بر اینکه آن معانى را- مثلًا- تحصیل کردند، ما عداى خودشان را تخطئه کردند. و در همین اوان و همان عصر، یک دسته دیگرى که اشتغال داشتند به امور فقهى و به امور تعبدى، اینها هم تخطئه کردند آنها را: یا حکم الحاد کردند، یا حکم تکفیر کردند، یا هر چه کردند، آنها را تخطئه کردند. و این هر دواش خلاف واقع بوده. اینها محصور کردند اسلام را به احکام فرعیه؛ و آنها هم محصور کرده بودند اسلام را به احکام معنویه، به امور معنویه و به ما فوق الطبیعه. آنها- به خیال خودشان- ما فوق الطبیعه همه جهات هست؛ اینها هم- به خیال خودشان- احکام طبیعت و فقه اسلامى و اینهاست و دیگران همهاش بىجهت است”[۵۳].یا:” اسلام فقط تو مسجد رفتن و قرآن خواندن و نماز خواندن است؟! این نیست؛ این احکام را دارد و باید این احکام هم اجرا بشود. از آن طرف هم بخواهند بگویند که خوب چرا مىروید توى مسجد؟ اصلًا نماز و اینها یعنى چه؟ این هم غلط است. اسلام نماز دارد: بُنِىَ الإسلامُ عَلَى الصّلاه؛ نماز دارد، فقط دنیا نیست و زندگى حیوانى تا تو بگویى که وقتى من زندگیم درست شد دیگر نماز را مىخواهم چه کنم، دیگر دعا مىخواهم چه کنم. اگر ما عداى این عالم را کسى انکار بکند حق با او است؛ وقتى ما عدایى نباشد، اصلًا هیچ یک از این مسائل دیگر نباید باشد. اما وقتى که یک ما عدایى هست، وقتى برهان قائم است، ادیان همه قائلند، برهان قائم است بر اینکه یک عالم دیگرى ماوراى این عالم طبیعت هست، آن وقت همان طورى که عالم طبیعت باید با ابزار خودش درست بشود و عدالت اجتماعى در بین مردم جریان پیدا کند و حکومت عادله بسط عدل بدهد در بین مردم و اینجا را- این عالم را- تنظیمش بکند، این اگر واقف بود تا همین حدود هیچ مانعى نداشت یا حکومت وقتى این کار را کرد تمام است مطلب، اما بعد از اینکه به برهان و به ضرورت همه ادیان: ما عداى این عالم هست، ما عداى اینجا یک زندگى ابدى هست، آنجا هم یک ابزارى دارد، زندگى آنجا هم یک ابزارى دارد، یک چیزهایى دارد براى زندگى آنجا. این را انبیا آوردهاند. دعا و ذکر و قرآن و نماز و همه اینها ابزار آنجاست. این احکام عبادى- اینها ابزارى است براى زندگى آن طرف؛ معارف الهیه یک شیئى است براى زندگى آن طرف، براى نورانیت آن طرف”[۵۴]. با عنایت به ابحاث یاد شده مشخص می شود که نفی ترابط و تعامل سیاست و عرفان و تحقق سیاست عرفانی و عرفان سیاسی دارای عوامل معرفت شناختی(عدم فهم درست و دقیق هرکدام از عرفان و سیاست، عدم تلقی جامع و کامل از عرفان ناب اسلامی اعم نظری و عملی و…)، روان شناختی(عدم ظرفیت روحی جمع سالم بین عرفان و سیاست، وجود حب و بغض های سیاسی) وعوامل جامعه شناختی(وجود تعارض بین معنویت و سلوک عرفانی با سیاست ورزی و سلوک اجتماعی، عدم موفقیت های عینی برخی سالکان عالم عرفان و سیاست در تحقق جامعه معنوی و عادلانه و…) است که بایسته است هرکدام از این عوامل مورد تحلیل و تعلیل قرار گیرند.
والحمد لله رب العالمین و صلی ا… علی محمد و آله الطاهرین سیما بقیه ا… فی العالمین
_______________________________________________________
[۱]مطهری، مرتضی، م.آ.ج۲۳ ، ص ۲۸۹.
[۲]همو، یادداشتهای استاد، ج ۴، ص ۵۴.
[۳] غزل شماره ۴۸۷
[۴] نور- ۳۷
[۵] توبه- ۱۱۲
[۶] فتح – ۲۹
[۷] کلینی، کافى، ج ۲، ص ۱۶۴، ح ۵.
[۸] مجلسی، بحار الأنوار، ج۵۲، ص ۳۰۴
[۹] ر.ک: مطهری،مرتضی، آشنائی با قرآن، ج ۴، ص ۱۲۱ ـ ۱۲۴.
[۱۰]همو، م.آ، ج ۲۳، ص ۱۹۶ ـ ۳۲۲ و ۴۶۳ و ص ۶۵۳.
[۱۱]همو، م.آ، ج ۲۳، ص ۲۰۹.
[۱۲] سروش، عبدالکریم: بسط تجربه نبوی، صص ۲۵۶ ـ ۲۸۰ (خلاصه شدۀ نظریه ایشان).
[۱۳] همان، صص ۷۵ ـ ۲۷۷ (خلاصه شده).
[۱۴] همان، صص ۳۳۲ ـ ۳۴۲ (خلاصه شده).
[۱۵] همان، رازدانی و روشنفکری و دینداری، ص ۳۶۶ ـ ۲۷۵، قصه ارباب معرفت، ص ۳۷۴ و … (با اندکی
تصرّف).
[۱۶] طباطبایی، سیدجواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران. ص ۱۶۲ ـ ۱۷۴ (خلاصه شده).
[۱۷] طباطبایی، سیدجواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، صص ۲۸۱ ـ ۲۸۳.
[۱۸] سروش، رازدانی و روشنفکری و دینداری، ص ۶۳.
[۱۹] همان، صص ۲۶ ـ۲۸ .
[۲۰] همان،صص ۳۷۲.
[۲۱] طباطبایی، سیدجواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص ۱۸۸.
[۲۲] سروش، بسط تجربه نبوی، ص ۲۸۰.
[۲۳] .۲۷۹ ،۲۷۲ ،۲۷۰ صص ،هم
[۲۴] ر.ک: شرح فصوص الحکم، ص ۹۵۸ (علاءالدین سمنانی)
[۲۵] شرح فصوص الحکم، صص ۹۸۸ ـ ۹۵۶.
[۲۶] شرح فصوص الحکم، ص ۹۵۷ (حضرت امام خمینی(ره)
[۲۷] ـ مطهری، م .آ، ج ۴، صص ۹۳۳ ـ ۹۳۴، صص ۸۴۸ ـ ۸۴۹.
[۲۸] همان، صص ۸۴۱ ـ ۹۴۵، ج ۳، صص ۲۹۳ ـ ۳۰۷.
[۲۹] یادداشتهای استاد، ج ۴، ص ۵۴.
[۳۰] مطهری، م.آ. ج، ۲۳، صص ۱۹۶ ـ ۴۶۳ ،۳۲۲ ـ ۶۵۳.
[۳۱] شرح فصوص الحکم، صص ۹۵۵.
[۳۲] طباطبایی، محمدحسین، شیعه، صص ۱۵۸ ـ ۱۵۹.
[۳۳] . همان، ۲۲۱ صص،۲۸ ،۳۳ ، ۲۱۰ و ۵۶۸ ـ ۱۵۸
[۳۴] مطهری، م .آ، ج ۲۳، ص ۳۸۹.
[۳۵] ۲ـ همان، ص .۹
[۳۶] روح االله، نامههای عرفانی، صص ۱۱۹ ـ ۱۲۰.
[۳۷] ر.ک: سروش، بسط تجربۀ نبوی، صص ۲۵۶ ـ ۲۷۵، رازدانی و روشنفکری، صص ۳۶۶ ـ ۳۷۵ و… طباطبائی،
درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص ۱۸۸ ـ ۱۹۰، زوال اندیشه سیاسی در ایران، صص۵۶ ـ ۲۸۵ و
[۳۸] جعفری، پاورقی عرفان اسلامی، ص ۲۱، صص ۷۸ ،۳۷ ،۱۳ ،۵، صص ۸۲ ،۸۱ و … .
[۳۹] همان، صص ۱۰۳ و ۱۰۸.
[۴۰] بنیان مرصوص امام خمینی، ص ۹۳.
[۴۱] ر.ک: آوای توحید، ص ۹۲، عرفان و حماسه، صص ۱۴۹ ،۱۰۵ ،۱۰۰ ،۳۷ ـ ۱۶۷ و …
[۴۲] ..
۵ـ سهروردی، شهاب الدین، حکمه الاشراق مجموعه مصنفات، ج ۲، صص ۱۲ ـ ۱۵.
[۴۳] ـ اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص ۱۷ – ۱۶.
[۴۴] فنائی اشکوری،محمدف شاخصه های عرفان ناب شیعی،ص۱۹۸
[۴۵] جعفری، محمدتقی،عرفان اسلامی،صص ۹۳ـ۹۷.
[۴۶] محقق داماد، مصطفی، “عرفان و شهریاری“، صص: ۶۲۵ـ۶۲۶و۶۳۵ـ۶۲۵.
[۴۷] خمینی{امام}، روح‌الله، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ص ۸۷
[۴۸] جوادی‌آملی، عبدالله، بنیان مرصوص امام خمینی، ص ۹۵
[۴۹] جوادی‌آملی، عبدالله،آوای توحید، صص۹۴ـ۹۵
[۵۰] شیمل، آن‌ماری، ابعاد عرفانی اسلامی، ترجمه عبدالکریم گواهی، صص۶۱۸ـ۶۲۰
[۵۱]پارسانیا، حمید،عرفان و سیاست، ص ۳۴
[۵۲] مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص ۱۸۶
[۵۳] خمینی{امام}، صحیفه امام،ج۳،ص۲۲۱
[۵۴] همان،ص۲۲۸