تفسیر لا اکراه فی الدین

نویسنده : خادم الموالی، عباس
لا إِکراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَک بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ

در قبول دین، اکراهی نیست. (زیرا) راه درست از راه انحرافی، روشن شده است. بنابراین، کسی که به طاغوت [بت و شیطان، و هر موجود طغیانگر] کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیره محکمی چنگ زده است، که گسستن برای آن نیست. و خداوند، شنوا و داناست.

مقدمه
برداشت های غلط از آیه 256 سوره بقره باعث انحراف بسیاری از افراد شده و تعدادی از معاندین نیز با تمسک به این برداشت های غلط درصدد انحراف افکار جوامع مسلمان و ایجاد شک و شبهه در دل آن ها برآمده اند. این همه از آن جا نشأت می گیرد که متاسفانه مطالعات دینی بسیاری از مؤمنین در حد لازم نیست و مراجعه آنان به کارشناسان امر به اندازه کافی نیست.

از این رو در این سطور تفسیر این آیه در کتب سه تن از علمای طراز اول با اندکی تلخیص، آورده شده است. دقت در محتوای تفسیر این آیه کمک شایانی به پاسخ به بسیاری از شبهات خواهد نمود.

مطلب حضرت آیت الله مکارم شیرازی[1]

شأن نزول:
مفسر معروف اسلامی«طبرسی» در «مجمع البیان» در شان نزول آیه نقل می کند: «مردی از اهل مدینه به نام «ابوحصین» دو پسر داشت برخی از بازرگانانی که به مدینه کالا وارد می کردند هنگام برخورد با این دو پسر آنان را به عقیده و آیین مسیح دعوت کردند، آنان هم سخت تحت تاثیر قرار گرفته و به این کیش وارد شدند و هنگام مراجعت نیز به اتفاق بازرگانان به شام رهسپار گردیدند.»

«ابوحصین» از این جریان سخت ناراحت شد و به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اطلاع داد و از حضرت خواست که آنان را به مذهب خود برگرداند و سؤال کرد آیا می تواند آنان را با اجبار به مذهب خویش باز گرداند؟

آیه فوق نازل گردید و این حقیقت را بیان داشت که: «در گرایش به مذهب اجبار و اکراهی نیست.»[2]

در تفسیر «المنار» نقل شده که ابوحصین خواست دو فرزند خود را با اجبار به اسلام بازگرداند، آنان به عنوان شکایت نزد پیغمبر آمدند «ابوحصین» به پیامبر عرض کرد من چگونه به خود اجازه دهم که فرزندانم وارد آتش گردند و من ناظر آن باشم. آیه مورد بحث به همین منظور نازل شد.

(دقت بفرمایید که این می خواستند از مدینه بروند و جز پدرشان کسی از دین آن ها مطلع نبود و به دلیل شروع تازه اسلام هنوز خوب تحت تعلیم اسلام نبودند و... تا مرتد شناخته شوند.)[3]

دین اجباری نیست
آیة الکرسی (آیه قبل) در واقع مجموعه ای از توحید و صفات جمال و جلال خدا بود که اساس دین را تشکیل می دهد، و چون در تمام مراحل با دلیل عقل قابل استدلال است و نیازی به اجبار و اکراه نیست، در این آیه می فرماید: «در قبول دین هیچ اکراهی نیست (زیرا) راه درست از بیراهه آشکار شده است.» (لا إِکراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی).

« رشد» از نظر لغت عبارت است از راه یابی و رسیدن به واقع، در برابر«غی» که به معنی انحراف از حقیقت و دور شدن از واقع است.

از آن جا که دین و مذهب با روح و فکر مردم سر و کار دارد و اساس و شالوده اش بر ایمان و یقین استوار است خواه و ناخواه راهی جز منطق و استدلال نمی تواند داشته باشد و جمله «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ» در واقع اشاره ای به همین است.

به علاوه همان گونه که از شان نزول آیه استفاده می شود، بعضی از ناآگاهان از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم می خواستند که او همچون حکام جبار با زور و فشار اقدام به تغییر عقیده مردم (هر چند در ظاهر) کند، آیه فوق صریحاً به آن ها پاسخ داد که دین و آیین چیزی نیست که با اکراه و اجبار تبلیغ گردد، به خصوص این که در پرتو دلائل روشن و معجزات آشکار، راه حق از باطل آشکار شده و نیازی به این امور نیست.

این آیه پاسخ دندان شکنی است به آن ها که تصور می کنند اسلام در بعضی از موارد جنبه تحمیلی و اجباری داشته و با زور و شمشیر و قدرت نظامی پیش رفته است.

جایی که اسلام اجازه نمی دهد پدری فرزند خویش را برای تغییر عقیده تحت فشار قرار دهد، تکلیف دیگران روشن است، اگر چنین امری مجاز بود، لازم بود این اجازه، قبل از هر کس به پدر درباره فرزندش داده شود، در حالی که چنین حقی به او داده نشده است.

و از این جا روشن می شود که این آیه تنها مربوط به اهل کتاب نیست آن چنان که بعضی از مفسران پنداشته اند، و همچنین حکم آیه هرگز منسوخ نشده است آن چنان که بعضی دیگر گفته اند، بلکه حکمی است جاودانی و هماهنگ با منطق عقل.

مذهب نمی تواند تحمیلی باشد
اصولا اسلام و هر مذهب حق از دو جهت نمی تواند جنبه تحمیلی داشته باشد:

الف) بعد از آن همه دلائل روشن و استدلال منطقی و معجزات آشکار، نیازی به این موضوع نیست، آن هایی متوسل به زور و تحمیل می شوند که فاقد منطق باشند، نه اسلام با آن منطق روشن و استدلال های نیرومند.

ب) اصولاً دین که از یک سلسله اعتقادات قلبی ریشه و مایه می گیرد ممکن نیست تحمیلی باشد، زور و شمشیر و قدرت نظامی در اعمال و حرکات جسمانی ما می تواند اثر بگذارد نه در افکار و اعتقادات ما.

البته دشمنان اسلام برای تحریف، به مجاهدات و جنگ های اسلامی متشبث می شوند.

در حالی که از بررسی جنگ های اسلامی به خوبی آشکار می شود که اصولاً اسلام در سه مورد به قدرت نظامی توسل می جسته است:

1- در مورد محو آثار شرک و بت پرستی، زیرا از نظر اسلام بت پرستی دین و آیین نیست بلکه انحراف، بیماری و خرافه است و هرگز نباید اجازه داد جمعی در یک مسیر صد در صد غلط و خرافی پیش روند و به سقوط کشانده شوند، لذا اسلام بت پرستان را از راه تبلیغ به سوی توحید دعوت کرد و آن جا که مقاومت کردند متوسل به زور شد، بت خانه ها را در هم کوبید و از هر گونه تظاهری به نام بت و بت پرستی جلوگیری کرد تا این بیماری روحی و فکری به کلی ریشه کن گردد، و آیات قتال با مشرکین مانند «و قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکونَ فِتْنَةٌ - به کارزار با مشرکین ادامه دهید تا آن که شرک از روی زمین برافتد.» ( بقره/193) نظر به همین موضوع دارد و بنا بر این هیچ گونه تضادی بین آیه مورد بحث و این آیات نیست تا سخن از نسخ پیش آید.

2- در برابر کسانی که نقشه نابودی و حمله به مسلمانان را می کشند دستور جهاد دفاعی و توسل به قدرت نظامی داده شده است و شاید بیشتر جنگ های اسلامی در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از همین قبیل باشد. مانند جنگ احد، احزاب، حنین، موته و تبوک.

3- برای کسب آزادی در تبلیغ و واژگون کردن نظامات غلط و ظالمانه و اجازه یافتن مردم برای مطالعه آزاد در باره ی مذهب و شیوه های زندگی اجتماعی. زیرا هر آیینی حق دارد به طور آزاد به صورت منطقی خود را معرفی کند و اگر کسانی مانع از این کار شوند می تواند با توسل به زور این حق را به دست آورد.

شاهد این سخن این است که مسلمانان پس از فتح شهرها، به پیروان مذاهب دیگر همانند مسلمان ها آزادی می دادند و مالیات مختصری به نام «جزیه» به خاطر تامین امنیت و هزینه نیروهای حافظ امنیت بود، زیرا که جان و مال و ناموس آن ها در پناه اسلام محفوظ بود و حتی مراسم عبادی خویش را آزادانه انجام می دادند. (ولی خمس و زکات نمی دادند)

تمام کسانی که با تاریخ اسلام سرو کار دارند و حتی مسیحیانی که در باره اسلام کتاب نوشته اند به این موضوع اعتراف کرده اند. به عنوان مثال در کتاب «تمدن اسلام و عرب» می خوانیم: «رفتار مسلمانان با جمعیت های دیگر به قدری ملایم بود که رؤسای مذهبی آنان اجازه داشتند برای خود مجالس مذهبی تشکیل دهند.»

و در پاره ای از تواریخ نقل شده: «جمعی از مسیحیان که برای گزارش ها و تحقیقاتی خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رسیده بودند، مراسم نیایش مذهبی خود را آزادانه در مسجد پیامبر در مدینه انجام دادند.»

مطلب حضرت آیت الله سید محمد حسین طباطبایی[4]

دو احتمال
در جمله: «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ» دین اجباری نفی شده است، چون دین عبارت است از یک سلسله معارف علمی که معارفی عملی به دنبال دارد، و جامع همه ی آن معارف، یک کلمه است و آن عبارت است از «اعتقادات»، و اعتقاد و ایمان هم از امور قلبی است که اکراه و اجبار در آن راه ندارد، چون کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهری است، که عبارت است از حرکاتی مادی و بدنی (مکانیکی)، و اما اعتقاد قلبی برای خود، علل و اسباب دیگری از سنخ خود اعتقاد و ادراک دارد. و در این که فرمود: «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ»، دو احتمال هست:

یکی این که جمله خبری باشد و بخواهد از حال تکوین خبر دهد و بفرماید خداوند در دین اکراه قرار نداده و نتیجه اش حکم شرعی می شود که: «اکراه در دین نفی شده و اکراه بر دین و اعتقاد جایز نیست.» و اگر جمله ای باشد انشایی و بخواهد بفرماید که نباید مردم را بر اعتقاد و ایمان مجبور کنید، در این صورت نیز نهی مذکور متکی بر یک حقیقت تکوینی است، و آن حقیقت این است که اکراه تنها در مرحله افعال بدنی اثر دارد، نه اعتقادات قلبی.

علت این که در دین اکراه نیست
خدای تعالی دنبال جمله ی «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ»، جمله ی «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»، را آورده، تا جمله ی اول را تعلیل کند و بفرماید که چرا در دین اکراه نیست، و حاصل تعلیل این است که اکراه و اجبار - که معمولاً از قوی نسبت به ضعیف سر می زند - وقتی مورد حاجت قرار می گیرد که قوی و ما فوق (البته به شرط این که حکیم و عاقل باشد، و بخواهد ضعیف را تربیت کند) مقصد مهمی در نظر داشته باشد، که نتواند فلسفه ی آن را به زیر دست خود بفهماند، (حال یا فهم زیر دست قاصر از درک آن است و یا این که علت دیگری در کار است) ناگزیر متوسل به اکراه می شود، و یا به زیردست دستور می دهد که کورکورانه از او تقلید کند و...

اما در مورد اموری که خوبی و بدی آن ها واضح است، نیازی به اکراه نخواهد بود، بلکه خود انسان یکی از دو طرف خیر و شر را انتخاب کرده و عاقبت آن را هم (چه خوب و چه بد) می پذیرد و دین از این قبیل امور است، چون حقایق آن روشن، و راه آن با بیانات الهیه واضح است و سنت نبویه هم آن بیانات را روشن تر کرده پس معنی «رشد» و «غی» روشن شده، و معلوم می گردد که رشد در پیروی دین و غی در ترک دین و روگردانی از آن است.

منظور این نیست که «مردم در اعتقاد آزادند»[5]
یکی از عجایب این است که بعضی از اهل بحث و مفسرین با زور و زحمت خواسته اند اثبات کنند که در اسلام عقیده آزاد است، و استدلال کرده اند به آیه شریفه: «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ» و آیاتی دیگر نظیر آن.

در حالی که توحید اساس تمامی نوامیس و احکام اسلامی است و با این حال چه طور ممکن است که اسلام آزادی در عقیده را تشریع کرده باشد؟ و اگر آیه بالا بخواهد چنین چیزی را تشریع کند آیا تناقض صریح نخواهد بود؟ قطعاً تناقض است و آزادی در عقیده در اسلام مثل این می ماند که دنیای متمدن امروز قوانین تشریع بکند و آن گاه در آخر این یک قانون را هم اضافه کند که مردم در عمل به این قوانین آزادند، اگر خواستند، عمل بکنند و اگر نخواستند نکنند.

و به عبارتی دیگر، عقیده که عبارت است از درک تصدیقی، اگر در ذهن انسان پیدا شود، این حاصل شدنش عمل اختیاری انسان نیست، تا بشود فلان شخص را از فلان عقیده، منع و یا در آن عقیده دیگر آزاد گذاشت بلکه آن چه در مورد عقاید می شود تحت تکلیف در آید لوازم عملی آن است، یعنی بعضی از کارها را که با مقتضای فلان عقیده منافات دارد منع، و بعضی دیگر را که مطابق مقتضای آن عقیده است تجویز کرد، مثلاً شخصی را وادار کرد به این که مردم را به سوی فلان عقیده دعوت کند و با آوردن دلیل های محکم قانعشان کند که باید آن عقیده را بپذیرند و یا آن عقیده دیگر را نپذیرند و یا وادار کرد آن عقیده را با ذکر ادله اش به صورت کتابی بنویسد و منتشر کند. و فلان عقیده ای که مردم داشتند باطل و فاسد سازد، اعمالی هم که طبق عقیده خود می کنند باطل و نادرست جلوه دهد.

پس آن چه «بکن» و «نکن» برمی دارد، لوازم عمل به عقاید است، نه خود عقاید، و معلوم است که وقتی لوازم عملی، با مواد قانون دایر در اجتماع مخالفت داشت، و یا با اصلی که قانون متکی بر آن است ناسازگاری داشت، حتماً قانون از چنان عملی جلوگیری خواهد کرد، پس آیه «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ»، تنها در این مقام است که بفهماند، اعتقاد اکراه بردار نیست، نه می تواند منظور این باشد که: «اسلام کسی را مجبور به اعتقاد به معارف خود نکرده» و نه می تواند این باشد که: «مردم در اعتقاد آزادند».

اسلام در تشریع خود جز بر دین توحید تکیه نکرده، دین توحیدی که اصول سه گانه اش توحید صانع، و نبوت انبیا، و روز رستاخیز است.

مطلب حضرت آیت الله جوادی آملی[6]

قبول و نکول دین حق است یا تکلیف؟
یکی از مباحث «دین و حقوق انسان» این است که نسبت دین به انسان، نسبتی تکلیفی است یا حقوقی؟ یعنی انسان مکلّف است دین را بپذیرد یا حق دارد، آیا او در پذیرش دین و عدم قبول آن مختار است؟

اولاً بازگشت همه تکالیف دینی به حقوق انسان است، از این رو دین بهترین عامل برای تأمین حقوق بشر به شمار آمده است ثانیاً خداوند سبحان مبدأ فاعلی حقوق انسان و دین، ابلاغ کننده آن است. این مباحث مربوط به ماهیتِ محتویات دین است و اکنون سخن در این است که آیا قبول اصل دین، برای انسان حق است یا بر او تکلیف است و انسان در پذیرش دین آزاد است یا مکلّف؟

برخی ممکن است با استناد به آیه «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ» و مانند آن بپندارند که پذیرش دین، حق انسان است؛ نه حکم و حق است؛ نه تکلیف. و در تعریف حق نیز بگویند: چیزی است که انسان در پذیرش یا ردّ آن مختار است، وقتی خداوند می فرماید: «در پذیرش دین اکراهی نیست» معلوم می شود که قبول دین حق است؛ نه تکلیف و هر ذی حقی در اِعمال حق خود آزاد و مختار است؛ نه مقید و مکلّف.

جواب توهّم و اشکال پیش گفته این است که حکم بر دو قسم است: تکوینی و تشریعی. قرآن کریم جریان تکوین بشر که ساختار خلقت او را عهده دار است آزاد معرفی می کند. از این دیدگاه انسان موجودی است آزاد، حتی بین توحید و الحاد، چه رسد به طاعت و عصیان. خلقت انسان و قوانین تکوینی حاکم بر او به گونه ای است که وی می تواند ملحد باشد یا موحّد. عمل کردن برخلافِ این آزادی تکوینی، نه مذموم، بلکه محال است، زیرا اگر انسان چیزی را تکویناً نخواهد هرگز نمی شود به او تحمیل کرد؛ یعنی جبر محال است نه قبیح؛ ممتنع است نه ممنوع؛ و مستحیل است نه حرام و... البته بشر در این که این گونه آزاد آفریده شده مجبور است؛ یعنی وی مجبور است آزاد باشد و اصل حرّیت و آزادی که در هویت انسانی اش نهادینه شده به هیچ وجه قابل زوال نیست؛ نه از جانب خودِ او و نه از ناحیه دیگری. بنابراین، اکراه در امور تکوینی معنا ندارد.

مورد و مصدر فعل بودن انسان
جبر و اختیار، آزادی و تحمیل، اراده و اکراه و مانند آن، درباره ی مصدر فعل بودن انسان است؛ نه مورد فعل قرار گرفتن آن، توضیح مطلب این که اگر کسی را با اِلجا و قهر از جایی بیرون کردند، یا به جایی بردند وی در آن حال «مورد فعل» است؛ نه «مصدر فعل»، در این وضعیت او به هیچ وجه فاعل فعل نیست تا بحث شود فاعل بالجبر است یا فاعل بالاختیار، چون او بر اساس خلقت و آفرینش تکوینی، آزادی تکوینی دارد و آن چه را بخواهد می پذیرد و امکانِ تحمیل امری برخلافِ تمایلات و خواسته های او وجود ندارد.

به بیان دیگر آن جا که انسان «مورد فعل» است، خارج از موضوع بوده و دامنه بحث این بخش را شامل نمی شود؛ ولی آن جا که انسان «مصدر فعل» است؛ یعنی برای انجام کاری نخست قدری تأمل می کند، سپس اراده و تصمیم می گیرد، آن گاه آن را انجام می دهد و در این کار آزاد است؛ یعنی با این مبادی می تواند هر کاری را خواست انجام دهد یا آن را ترک کند، به همین جهت خداوند می فرماید: «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیکفُر - بگو: این حقّ است از سوی پروردگارتان! هر کس می خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود) و هر کس می خواهد کافر گردد»(کهف، 29) «إِنَّا هَدَیناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکراً وَ إِمَّا کفُوراً - ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس!» (انسان،3) و در چنین موردی است که می فرماید: «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ»؛ یعنی دین اکراه پذیر نیست؛ نه این که انسان را اکراه نکنید، زیرا وی تکویناً آزاد آفریده شده و موجود آزاد خلق شده را نمی توان مجبور کرد.

قلب بشر که محور اندیشه و انگیزه اوست دست هیچ کس نیست تا بتواند او را به امری تکلیف یا چیزی را بر او تحمیل نماید. عقیده هر کسی به دست خودِ اوست، صاحب عقیده است که می تواند معتقد به چیزی شود، یا از اعتقاد امری نکول کند؛ به سخن دیگر، جمله «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ»، هم ناظر به انسان و هم ناظر به دین است؛ یعنی نه انسان اکراه پذیر است چون تکویناً آزاد آفریده شد و نه دین، چون از سنخ اعتقاد است و اعتقاد عقد و پیوند قلبی است و امرِ قلبی نه به دست خودِ فرد است و نه به دستِ دیگری؛ به دستِ دیگری نیست، چون در قلمرو نفوذ او نیست. در دست خودِ فرد هم نیست، زیرا عقیده از سنخ علم و تصدیق است و تصدیق علم احتیاج به مبادی دارد. هرگاه مبادی علم و تصدیق تحصیل شد، نتیجه آن به بار می نشیند و اگر آن مبادی و مقدّمات لازم حاصل نگردید، نتیجه نیز ظاهر نخواهد شد. زمانی که مبادی حاصل شد نه خودِ فرد می تواند مانع پیدایش نتیجه و ظهور و بروز آن شود و نه دیگری و اگر مقدمات و مبادی حاصل نشود نه خودِ فرد قادر به ایجاد نتیجه و تصدیق است و نه دیگری. بنابراین، دین نیز چون از امور اعتقادی است اکراه پذیر نیست و متوقف بر مبادی آن است.

البته بعد از پیدایش مبادی علمی که زمینه ی حصول عقد بین موضوع و محمول است، عقد و گره دیگری لازم است که عصاره ی قضایا و عقود علمی با جان انسانِ عالم، گره بخورد تا عقیده حاصل شود، از آن عقد و پیوند قلبی، به ایمان تعبیر می کنند و چون عقد دوم؛ یعنی عقیده که ایمان نام دارد غیر از عقدِ اول است که بین موضوع و محمول قضیه برقرار می شود، از این رو انفکاک ایمان از علم ممکن، بلکه واقع شدنی است؛ یعنی ممکن است کسی مطلبی را از لحاظ علمی کاملاً فهمیده باشد و رابطه بین موضوع و محمول را دریافت کرده باشد؛ ولی به آن مؤمن نباشد و عصاره ی آن را با قلب خود گره نزده باشد و معتقد نگردد.

حق تکوینی و تشریعی انسان
تاکنون روشن شد که بشر در نظام تکوین آزاد است و اکراه پذیری در شخصیت وجودی اش راه ندارد. حال آیا در نظام تشریع هم این گونه است؟ قوانین تکوین فقط از بود و نبود بحث می کند. بحث از حق یا عدم حق، در قلمرو تشریع است اگر بگوییم بحث از بود و نبود، حق را مشخص می سازد؛ یعنی انسان حق دارد دین را بپذیرد یا از قبول آن سرباز زند، پس پذیرش دین و موحّد شدن و نیز عدم پذیرش و نکول دین و در نتیجه ملحد شدن، حق انسان است.

نتیجه و ثمره بحث این است که هر دو طرف قضیه، یعنی دین داری و بی دینی نسبت به انسان یکسان است، در حالی که حقیقتِ امر این چنین نیست و جمله «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ» یک حقیقت تکوینی را بازگو می کند؛ نه حق بودن هر دو طرف اثبات و نفی آن را. درست است که انسان تکویناً آزاد و مختار خلق شده؛ امّا نه انسان موجودی است که دو جنبه توحید و الحاد برایش یکسان باشد و نه این دو طریق توحید و الحاد به یک جا ختم می شوند.

انسان موجود لا بشرط نیست که همه امور متناقض با ساختار فطرت و طبیعت او تأثیر همسان داشته باشند. همان گونه که هر غذایی اعم از سمّ و عسل به دستگاه گوارش انسان یکسان اثر نمی گذارد، هر عقیده ای نیز اعم از توحید و الحاد برای فطرت او مساوی نیست؛ انسان در خوردن سمّ و عسل آزاد است و می تواند هر کدام را به اراده و اختیارِ خود بخورد؛ امّا آثاری که از خوردن این دو غذای مصفّا و مسموم ظاهر می شود یکسان نخواهد بود. درباره ی عقیده هم انسان با اراده و اختیار خویش می تواند هر عقیده ای را انتخاب و اختیار کند؛ امّا هر عقیده ای با فطرت او سازگار نیست.

برخی از عقاید برای روح و جانِ آدمی در حکمِ سمّ کشنده است. آیا صرف این که انسان می تواند چنین چیزی را اثبات یا نفی کند می توان حق او دانست؟ آیا چیزی که نتیجه اش هلاکت روحی انسان است می تواند حق انسان باشد یا آن که حق انسان تنها چیزی است که حیاتِ طیبه اش را تأمین کند؟ ظاهر «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ» بیانگر «حق تشریعی» او نیست تا کسی بگوید قرآن هم بشر را صاحبِ حق معرفی کرده است، بلکه مضمون آن بیان حقیقت تکوینی است؛ یعنی ساختار انسان به گونه ای است که هم می تواند موحّد باشد و هم قادر است به الحاد روآوَرد. در این باره، محور بحث «توانستن» انسان است؛ نه حق شرعی داشتن. به بیان دیگر انسان حق حیات فطری و روحی دارد. آن چه حق اوست حیات معنوی در مقابل مرگ معنوی است، پس مرگ معنوی و فطری، حق او نیست؛ امّا برای انسان این امکان وجود دارد که یکی از این دو را برگزیند.

این قدرت و توانایی در او وجود دارد که حق خویش را استیفا یا اسقاط کند و کمال انسان در همین است که تکویناً موجودی مختار باشد و امکان اختیار و انتخاب هر یک از دو طرف را داشته باشد؛ ولی «حق تشریعی» در یکی از این دو طریق بوده و او مکلّف به گزینش آن است. این جاست که انسان خود را نشان می دهد و ساحتِ وجودی خود را به نمایش گذاشته و قادر به اثبات مقام خلیفةاللهی خواهد بود.

به هر حال، آزادی تکوینی بشر صحیح است؛ ولی آزادی تشریعی سر از اباحه گری درمی آورد و این مخالف منطق دین است. اگر بر اساس آیه «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ» منطق دین چنین اجازه ای می دهد، پس آیات دیگر قرآن که سخن از عذاب و مجازات دارند چگونه تفسیر خواهند شد؟ با چنین تصوری از حق، بخش عظیمی از آیات مربوط به قیامت باید عبث و بیهوده باشد.

بنابراین، امکان انتخاب به معنای حق بودن هر انتخاب و تساوی هر منتخب نزد خداوند نیست. امکان انتخاب یک قانون، تکوینی است و این تفکر جاهلی بود که امکان تکوینی را مطابقِ حق بودن نتیجه انتخاب می دانست. محققان از اهل شرک سخنشان این بود که:

«لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکنا - اگر خدا می خواست ما مشرک نمی شدیم»(انعام/148)؛ یعنی آن چیزی باطل است که اتفاق نیفتد، آن چه اتفاق می افتد حق است. اگر اعتقاد الحادی و عقیده به شرک، حق نبود خداوند از آن جلوگیری می کرد، چون قادر بود از تحقق آن منع کند. غافل از این که فرق است میان آزادی تکوینی و حقانیت تشریعی، خداوند برای بشر تکویناً، امکان انتخاب قرارداده؛ امّا فقط یک راه را تشریعاً «حق» می داند، آن چه برخی تصور و توهم کرده اند مخصوص نظام فرشتگان یا هندسه حیوانات است. در آن نظام هرچه اتفاق می افتد حق است؛ ولی در نظام انسانی چون تکویناً امکان انتخابِ حق و باطل وجود دارد، الزاماً هر آنچه اتفاق می افتد حق نیست.

حق به معنای آزاد بودن تشریعی و یکسان بودن نتیجه انتخاب، در قاموس دین راه ندارد، چنان که هیچ اهل اندیشه ای آن را نمی پذیرد. قبول و پذیرش دین «باید» است و از این حیث در زمره تکالیف قرار می گیرد؛ امّا تکالیفی که بازگشت آن به حق است. انسان حق تکامل و تعالی دارد و طریق استیفای این حق در قبول دین و تعالیم آسمانی آن نهفته است، پس دین داری حق مسلّم انسانی است؛ او می تواند از این حق مسلّم خود چشم پوشی کند و یا آن را استیفا نماید؛ یعنی می تواند دین دار باشد یا بی دین؛ امّا بی دینی حق نیست،

به همین جهت ثمره این دو اعتقاد و عملکرد یکسان نیست. نظیر این که زنده بودن حق مسلّم انسان است، او می تواند این حق را استیفا کند و زنده بماند و می تواند از آن صرف نظر کند و دست به خودکشی بزند؛ لیکن انتحار حق نیست و ثمره ی این دو انتخابِ حَسَن و قبیح نیز متفاوت است.

بنابراین، حق بشر، دین داری اوست؛ نه این که پذیرش و عدم پذیرش دین، هر دو حق باشد. این سخن نوعی مغالطه یا تلقی ناصوابی است که برخی بر زبان جاری می کنند، زیرا انسان مدعی و طالب حق و خواهان کمال خویش است و می خواهد از طریق تحصیل آن آگاه گردد. انسان در قلمرو شریعت به کمال می رسد، چنان که گیاه و نبات و حیوان در دامن طبیعت رشد می کنند، پس تردیدی نیست که آزادی انسان به تکوین برمی گردد و تکلیف و تعهد و التزام وی به تشریع راجع است، از این رو قرآن حکیم از یک سو درباره ی آزادی انسان رهنمودی مانند «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ» دارد و از سوی دیگر پی آمد تلخ و شیرین انتخاب هر یک از دو راه توحید و الحاد را به صورت شفاف ترسیم می کند.

پیامد سوء انتخاب را با چنین آیاتی بیان می فرماید: «خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الجَحِیمَ صَلُّوهُ - بگیرید! پس او را در غُل و زنجیر کشید. آن گاه میان آتشش اندازید» (حاقه، 30و31)

«مَأْواهُمُ النَّارُ وَ بِئْسَ مَثْوَی الظَّالِمین - جایگاه آن ها، آتش است و چه بد جایگاهی است جایگاه ستمکاران » (آل عمران، 158 )

«أُولئِک الَّذینَ لَیسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النَّار - آن ها در آخرت، جز آتش، (سهمی) نخواهند داشت» (هود، 16)

یا از لسان آنان که با سوءِ اختیارشان مسلک پیشوایان کفر را پیشه خود ساختند می فرماید:

« قَالَتْ أُخْرَئهُمْ لِأُولَئهُمْ رَبَّنَا هَؤُلَاءِ أَضَلُّونَا فََاتهِِمْ عَذَابًا ضِعْفًا مِّنَ النَّارِ قَالَ لِکلُ ضِعْفٌ وَ لَکن لَّا تَعْلَمُون - این گروه از گمراهان و ضلالت پیشگان فردای قیامت گویند: خدایا اینان ما را گمراه ساختند، پس دو برابر آنان را در آتش عذاب بسوزان. خداوند می فرماید: برای هر یک دو برابر عذاب است؛ ولی شما نمی دانید»(اعراف، 38) «فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کنْتُمْ تَکسِبُون - این همان آثار تکوینی اعمال و رفتار شما در دنیاست.» (اعراف، 39)

و درباره ی آنان که با حسنِ اختیار خویش مسیر هدایت را طی کرده و برای تکامل و رشد انسانی شان حق را جست وجو می کنند می فرماید:

« أُولئِک أَصْحابُ الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها جَزاءً بِما کانُوا یعْمَلُونَ - آن ها اهل بهشتند و جاودانه در آن می مانند این پاداش اعمالی است که انجام می دادند.» (احقاف، 14)

«أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها - خداوند برای آن ها باغ هایی از بهشت فراهم ساخته که نهرها از زیر درختانش جاری است جاودانه در آن خواهند بود.» (توبه، 89)

«وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهار - و کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند، به زودی آن ها را در باغ هایی از بهشت وارد می کنیم که نهرها از زیر درختانش جاری است.» (نساء، 57و122)

بنابراین، دو طریق حق و باطل به نتیجه ی واحدی منتهی نخواهد شد، نتیجه یکی انحطاط و اثر دیگری اعتلاست؛ یکی شقاوت و دیگری سعادت، یکی نار و دیگری نور.

حاصل این که این دو انتخاب مساوی نیستند: «لا یسْتَوی أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّة - هرگز دوزخیان و بهشتیان یکسان نیستند»(حشر، 20)، پس آزادی تکوینی انسان در انتخاب راه از میان راه های مختلف در حیات انسانی دلیل بر حق تشریعی آن نیست؛ یعنی این حق تکویناً برای انسان محفوظ است که او در هر مسیری که خواست گام نهاده و ادامه حیات دهد؛ امّا معنای حق و آزادی تکوینی این نیست که بتوان از آن، حق و آزادی تشریعی را نتیجه گرفت، پس: برای جلوگیری از مغالطات احتمالی در مباحثات علمی لازم است میان حق تکوینی و تشریعی تفکیک قائل شده و آن دو را به مفهوم واحد اخذ نکنیم.

منبع/مجله  شمیم معرفت  تابستان 1391 - شماره 31 
تفسیر دقیق لا اکراه فی الدین

پی نوشت ها:

[1] تفسیر نمونه، ج 2، ص279 به بعد.

[2] مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص630.

[3] این توضیح نشریه است و در تفسیر نمونه نیست. شرح موضوع را در مقاله «ارتداد آزاد نیست» بخوانید.

[4] ترجمه المیزان، ج 2، ص524 به بعد.

[5] ترجمه المیزان، ج 4، ص184 به بعد.

[6] کتاب حق و تکلیف در اسلام از صفحه 174 به بعد.